Prijeđi na sadržaj

O strastima (Hrizip)

Izvor: Wikipedija
O strastima
Bista Hrizipa, galerija Uffizi, Firenca
Autor(i)Hrizip
Originalni naslovΠερὶ παθῶν
DržavaAntička Grčka
Jezikstarogrčki
Tematikafilozofija
Žanr(ovi)etika
Datum izdanjaoko 225. pne.

O strastima (starogrčki: Περὶ παθῶν; Peri pathōn), također prevedeno kao O afektima ili O osjećajima, djelo je grčkog stoičkog filozofa Hrizipa iz 3. stoljeća pne. Djelo nije sačuvano, ali je do nas došlo oko sedamdeset fragmenata iz rasprave koju je protiv tog spisa u 2. stoljeću napisao filozof i liječnik Galen. Uz to, Ciceron sažima značajne dijelove tog djela u svom spisu Rasprave u Tuskulu iz 1. stoljeća prije nove ere. Djelo O strastima sastojalo se od četiri knjige, od kojih su prve tri govorile o stoičkoj teoriji emocija, a četvrta knjiga o terapiji i imala je zaseban naslov — Terapija. Većina sačuvanih citata potječe iz prve i četvrte knjige, iako Galen daje i prikaz druge knjige na temelju stoičkog filozofa Posejdonija iz 1. stoljeća pne. O trećoj knjizi ne zna se gotovo ništa.

Stoici su vjerovali da je um racionalan i da emocije uključuju prosuđivanje. Stoičke strasti jesu osjećaji poput straha, bijesa i želje, koji svi uzrokuju patnju. U svom djelu O strastima, Hrizip je objasnio kako strasti proizlaze iz pogrešnog mišljenja o tome što je dobro a što je loše. To su pretjerane strasti, neposlušne razumu, što je Hrizip usporedio s trkačem koji je izvan kontrole. Osoba obuzeta strašću odbacila je razum, a terapija je medicinsko umijeće potrebno za liječenje uma. Tretman koji je opisao Hrizip bio je uglavnom preventivan i pokazivao je teorijski da strasti nisu ni prirodne ni potrebne te kroz primjere i praksu da se um može uvježbati da takve strasti odbaci.

Filozofija

[uredi | uredi kod]
Zenon iz Kitija, utemeljitelj stoicizma; bista u kolekciji Farnese, Napulj.

Stoicizam je filozofski pravac koji je započeo u 3. stoljeću pne. Prvi predstojnik (sholarh) stoičke škole, Zenon iz Kitija, počeo je podučavati oko 300. pne. i postavio je većinu temeljnih učenja te škole. Njegovi nasljednici na mjestu voditelja škole bili su Kleant iz Asosa i zatim Hrizip iz Solija. Stoici su svoju etiku temeljili na uvjerenju da je svijet racionalan, uređen i strukturiran.[1] Ljudi mogu napredovati samo ako žive u skladu s prirodom, kako ljudskom tako i kozmičkom.[2] Budući da je priroda racionalna, samo će život koji se živi prema razumu, tj. prema vrlini (aretē), biti lagan, dosljedan i sretan.[2] Nepravilno rasuđivanje dovodi do pojave pathē — koja se kao "strasti", "osjećaji" ili "emocije".[3][4] Grčka riječ pathos imala je široki spektar značenja koje ukazuju na nešto što se zadaje čovjeku.[3] Stoici su koristilu tu riječ da raspravljaju o generičkim osjećajima poput bijesa, straha i radosti.[3] Riječ "strast" često se koristi kao prijevod grčke riječi pathos kako se ne bi sugeriralo da su se stoici htjeli riješiti svakog osjećaja.[5] Međutim, stoici su često izravno govorili o uobičajenim osjećajima.[6]

Počev od Zenona iz Kitija, stoici su rasporedili strasti u četiri kategorije: nevolja (lupē), zadovoljstvo (hēdonē), strah (phobos) i želja (epithumia).[7] Dvije od njih (nevolja i zadovoljstvo) odnose se na trenutno prisutne strasti, a druge dvije (strah i želja) odnose se na strasti usmjerene u budućnost.[7] Pod ove četiri kategorije mogu se povući specifične emocije poput bijesa, čežnje, zavisti, tuge i ponosa.[8]

Od Platonova vremena filozofi su dopuštali iracionalne impulse u duši, ali stoici su dušu vidjeli kao jedinstvenu racionalnu cjelinu s jednim glavnim središtem (hegemonikon).[9] Stoga su stoici bili prvi filozofi koji su sve osjećaje identificirali s prosuđivanjem.[10] Strast je pogrešno mišljenje.[11] Strast ima pasivan aspekt jer donosi patnju, ali ima i aktivni aspekt, koji su stoici vidjeli kao impuls (hormē),[5] koji je pretjeran i nepokoran razumu.[12] Mudra osoba koja se oslobodi strasti (apatheia) umjesto toga doživljava dobre emocije (eupatheia), koji predstavljaju razumske osjećaje bistre glave.[13]

U okviru ove filozofske tradicije Hrizip je napisao svoje terapijsko djelo O strastima. Kleant je tvrdio da je za ugušivanje strasti poput straha potrebno samo pokazati da ta emocija nema nikakve veze s onim što je loše.[14] Međutim, kao oblik terapije ovo je bilo neadekvatno, pa je Hrizip sebi zadao zadatak da napiše raspravu o teoriji i terapiji osjećaja.[14]

Izvori

[uredi | uredi kod]
Galenov fiktivni portret iz 18. stoljeća. Većina naših sazanja o Hrizipovom spisu O strastima potječe od Galena.

Glavni izvor za djelo O strastima jest polemički komentar Galena u djelu O Hipokratovom i Platonovom učenju, koji sadrži većinu sačuvanih citata.[15] Drugi je glavni izvor Ciceronovo djelo Rasprave u Tuskulu, gdje se u 4. knjizi nalazi rasprava o stoičkim strastima koja potječe od Hrizipa.[15] Malu količinu dopunskih podataka pružaju pisci kao što su Diogen Laertije, Stobej, Kalcidije i Origen.[15]

Galen

[uredi | uredi kod]

Galen citira Hrizipovo djelo O strastima sedamdeset puta u svojoj knjizi O Hipokratovom i Platonovom učenju, pa je tako sačuva i do dvadeset posto teksta.[16] Galen je djelo O Hipokratovom i Platonovom učenju napisao kako bi ispitao glavna učenja Hipokrata i Platona i pokazao njihovu istinitost i međusobno slaganje (kako je to Galen vidio).[17] Platon je podijelio dušu na tri dijela, koji predstavljaju razum, bijes i apetit.[18] Budući da je Hrizip bio glavni predstavnik stoičkog stajališta da je duša jedinstvena, Galen posvećuje većinu četvrte i pete knjige svoje rasprave u devet knjiga da napadne Hrizipovo djelo O strastima.[19]

Galen tvrdi da se većina filozofa, uključujući Pitagoru, Aristotela, pa i mnoge stoike, slaže s Platonovom podjelom duše,[20] čak i ako su neki od njih podjelu shvatili u smislu moći, a ne kao dijelova.[18] Njegov je cilj pokazati da Hrizip predstavlja jednu devijantnu poziciju.[20] Tvrdi da su Zenon i Kleant zaista bili na Platonovoj strani,[21] ali dokazi koje iznosi vrlo su oskudni.[22] Galen prihvaća da za Zenona ima malo dokaza,[23] a jedini dokaz koji pruža za Kleanta jest kratki stihovani dijalog između bijesa i razuma, za koji misli da pokazuje da je Kleant prihvatio postojanje iracionalnog dijela duše.[24]

Tijekom svoje polemike Galen se u velikoj mjeri oslanja na stoičkog filozofa Posejdonija (1. stoljeće pne.), koji je napisao vlastiti spis O strastima kao komentar na Hrizipovo djelo. Galen tvrdi da je Posejdonije prihvatio iracionalan dio duše,[25] iako je Posejdonije možda zastupao više stoičko stajalište nego što to Galen priznaje.[26] Galen odabire i citira odlomke izvan konteksta,[27] a često pokazuje i da nije dobro razumio Hrizipa.[26]

Ciceron

[uredi | uredi kod]

Ciceron koristi Hrizipov spis O strastima kao glavni izvor za četvrtu knjigu svojih Rasprava u Tuskulu.[28] Neki odjeljci iz njegove treće knjige također se temelje na istom izvoru.[28] Ciceron je možda koristio sažetak nekog kasnijeg stoika umjesto izvornog potpunog Hrizipovog teksta.[28] On daje dodatne detalje koje Galen nije spomenuo i relativno je nepristran.[28] Međutim, u Ciceronovom izvještaju nema izravnih citata iz Hrizipa, a materijal iz drugih filozofskih škola miješa se s njegovim vlastitim komentarima.[29]

Ciceron se žali da Hrizip većinu svojih napora posvećuje teoriji, a ne terapiji, ali Ciceron ima usku definiciju terapije kao strategije za pomoć nekome u iznenadnom napadaju osjećaja.[30] Ciceron je ipak koristan izvor za praktičnu stranu Hrizipove terapije, koja je usredotočena na prevenciji.[30] Galen zanemaruje ovaj aspekt jer mu je cilj napasti Hrizipovu teoriju.[31]

Sadržaj

[uredi | uredi kod]
Rimski filozof Ciceron nadopunjuje naša saznanja o prvoj i četvrtoj knjizi Hrizipova spisa O strastima.

Premda je djelo O strastima jedno od najbolje potvrđenih Hrizipovih djela, veliki su dijelovi spisa izgubljeni.[16] Čini se da je Galen pročitao i izravno koristio samo prvu i četvrtu knjigu.[32][33] Svoje znanje o drugoj knjizi u potpunosti temelji na Posejdonijevom komentaru, a treću knjigu uopće ne spominje.[32][34] Sažetak koji je Ciceron koristio možda je davao rezime prve i četvrte knjige.[35] To znači da većina sačuvanih citata potječe iz prve i četvrte knjige, dok o trećoj knjizi ne znamo gotovo ništa.

Galen za prve tri knjige kaže da su teorijske (logika).[36] Četvrta knjiga bila je zasebno poznata pod nazivom Terapija (starogrčki: θεραπευτικόν) — naslov za koji se čini da potječe od samog Hrizipa, pa je moguće da je ta knjiga bila u optjecaju i kao samostalni tekst.[36] U prvoj knjizi Hrizip raspravlja o definicijama strasti koje je postavio Zenon i analizira njezine različite vrste.[37] U drugoj knjizi ispituje poteškoće svakodnevnog iskustva.[37] Četvrta knjiga obrađuje terapiju strasti, iako i ona sadrži teoriju, koja rezimira neke postavke iz prve knjige.[37] Sama teorija igra važnu ulogu u stoičkoj terapiji.[38]

Prva knjiga

[uredi | uredi kod]

U prvoj knjizi Hrizip započinje s definicijama strasti koje je postavio Zenon.[39] Zenon je napisao svoje djelo O strastima, koje je ispitivalo osjećaje na temelju uobičajenog mišljenja o njima.[40] Zenon je strast definirao kao "iracionalno i neprirodno kretanje duše" i "pretjerani impuls".[41] Hrizip naglašava da "iracionalno" ovdje znači "neposlušno razumu i otrgnuto od razuma".[41] Emocionalno djelovanje ne biva nadvladano nižim iracionalnim dijelom duše.[42] Hrizip uspoređuje pretjerani impuls s trkačem čije noge imaju takav zamah da ih trkač ne može odmah zaustaviti:[43]

U hodanju sukladno impulsu kretanje nogu nije pretjerano, ali u određenom je smislu usklađeno tako da [hodač], kad poželi, može zastati ili promijeniti smjer. Ali u slučaju onih koji trče impulsivno, takve stvari više nisu slučaj. Pokret nogu premašuje impuls, tako da su noge zanesene i ne mijenjaju pokorno svoj tempo u trenutku. Mislim da se nešto slično događa i u impulsima zbog viška iznad racionalne mjere, tako da kad netko izvrši impuls ta osoba nije poslušna razumu; i dok se višak u trčanju smatra suprotnim impulsu, višak impulsa smatra se suprotnim razumu.

– Hrizip, citiran kod Galena.[9][44]

Pretjerana emocija je poput trkača koji je izvan kontrole zbog vanjskih uzroka.[42] U slučaju nekontroliranog uma, vanjski uzroci su vanjske pojave,[42] koje, kad djeluju na oslabljeni um, rezultiraju odgovarajućom strašću.[45]

Zenon je, posuđujući ponovo iz uobičajene upotrebe, dodao treću definiciju strasti kao "lepršanje duše".[46] Za stoike svi tjelesni procesi imaju materijalni, tjelesni uzrok,[47] što je za Hrizipa, kao i za Zenona, označavalo fizičke pokrete u duši.[46]

Nakon što je obradio tri Zenonove definicije strasti, Hrizip prelazi na četiri generičke strasti kako ih je definirao Zenon.[48] Zenon je nevolju definirao kao mišljenje da se osoba nalazi u prisutnosti zla.[49] Na intenzitet nevolje utječu otpornost duše i razmjera nečijeg prethodnog iskustva.[50] Hrizip dodaje da mišljenje mora biti svježe kako bi se objasnilo zašto nevolja s vremenom može izblijedjeti.[49] Hrizip definira nevolju kao ustuknuće (smanjivanje) pred onim za što se smatra da je nešto što treba izbjegavati, a zadovoljstvo kao ushićenost (oteknuće) pred onim za što se misli da je nešto što treba izabrati.[51]

Druga knjiga

[uredi | uredi kod]

U drugoj knjizi Hrizip se pomiče od Zenonovih definicija i raspravlja o raznim problemima koji se tiču strasti.[32] Za Hrizipa osjećaji predstavljaju prosudbe: prosudba da smo suočeni s nečim što je dobro ili loše i da je primjereno postupiti u skladu s njom.[52] Stoga se strast sastoji od dvije tvrdnje: (1) ovo je nešto dobro/loše i (2) ispravno je da to djeluje na osobu.[53] U slučaju nevolje, ljudi vjeruju da ih je (1) snašlo nešto loše i (2) da pred tim treba ustuknuti ("smanjiti se"), što uzrokuje ne samo unutarnju bol, nego i vanjske znakove nevolje poput plača.[54]

Naposljetku nevolja se smanjuje, što ukazuje na slabljenje druge tvrdnje, čak i ako prva tvrdnja još vrijedi.[55] Tako osoba može prestati žaliti za smrću voljene osobe, a da se i dalje vjeruje da smrt te osobe predstavlja zlo.[55] Hrizip to razumije u smislu ublažavanja upale, na sličan način na koji se smanjuje vrućica.[56] Stoici su strasti doživljavali kao vrstu bolesti, pa je medicinska analogija sasvim namjerna.[57]

Hrizip priznaje da neke emocionalne reakcije nije lako obrazložiti.[55] Na primjer, moguće je da obje tvrdnje mogu biti prisutne, ali da manifestacije nevolje ne uslijede.[55] Hrizip to objašnjava kao posljedicu drugih uzročnih faktora koji djeluju, a kojih možda nismo svjesni ili čije porijeklo može biti nejasno.[58] To može uključivati osnovne karakteristike uma ili stupanj u kome su se druge pogreške učvrstile u umu.[59]

Hrizip također raspravlja o porijeklu zla i o tome zašto djeca, čak i ona koja su kreposno odgojena, postaju iskvarena.[60] Hrizip to povezuje sa svojim principom oikeiôsis-a ("odomaćenosti" ili "vlastitosti").[61][n 1] Djeca se rađaju u prirodnom stanju, što bi trebalo dovesti do dobrote i vrline.[61] Međutim, potraga za užitkom i izbjegavanjem boli povezuju se od najranije dobi s vrhovnim dobrom.[62] Sličan se postupak događa s bogatstvom i slavom.[63] Stoga fizički faktori poput užitka i boli, kao i društveni pritisci, koče naš prirodni razvoj.[61] Stoici su zlo izjednačili sa strastima,[57] a iskvarenost se javlja u pogledu dobra i zla zbog "uvjerljivosti pojavnosti i govora".[64]

Četvrta knjiga: Terapija

[uredi | uredi kod]

Na početku četvrte knjige Hrizip navodi da, kao što postoji umijeće koja se naziva medicinom, koja se bavi bolesnim tijelom, tako postoji i jednakovrijedno umijeće povezano s bolesnim umom.[65] Ovo nije samo analogija: strast je prava bolest prouzročena odstupanjem uma od njegovog prirodnog stanja.[66] Stanje duše ovisi o fiziološkim procesima u tijelu.[67] Hrizip to izravno povezuje s medicinskim idejama koje se tiču pneume kao "daha" koji čini dušu,[68] a strast označava poremećaj u ravnoteži klasičnih elemenata koji čine tijelo i u ravnoteži između fizičkih principa poput toplog i hladnog.[69] S obzirom na ovaj materijalni odnos između tijela i duše, Hrizip naglašava potrebu za tjelesnim zdravljem i zagovara jednostavnu prehranu.[70]

Medeja ubija jedno od svoje djece (Louvre). Lik Medeje kod Euripida poslužio je Hrizipu da ilustrira kako strast odnosi prevagu nad razumom.

Hrizip o strastima raspravlja citirajući grčku književnost. Tako se u svom ispitivanju bijesa koristi Euripidovom Medejom:[71]

Razumijem kakva ću zla učiniti,
Ali bijes (thymos) jači je od mog razuma.

– Euripid, Medeja, 1078–1079.[72]

Ovdje Hrizip objašnjava Medejinu ljutnju u terminima "akrazije", odnosno slabe volje[11] ili nedsotatka samokontrole.[73] Akrasia nije neka iracionalna sila unutar duše,[11] već um koji se identificira s lošim rasuđivanjem.[71][74] Tijekom emocionalnog sukoba razum oscilira između suparničkih prosudbi.[74] Loša će prosudba istovremeno boraviti u umu s ispravnom.[73] U Medejinom slučaju ona bira opciju ukorijenjenu u bijesu, što je stoga pogrešna prosudba.[73] Hrizip još jednom objašnjava ovaj gubitak kontrole u smislu "trkača koji se suprotstavljaju svom impulsu u trčanju i [dakle] kod osoba koje su bijesne protiv vlastite prosudbe".[75]

Netko usred emocionalne krize odbacuje pravu prosudbu i ne može mu se lako pomoći. Hrizip daje brojne primjere bijesa i drugih osjećaja, kao što su ljudi koji grizu ključeve i nogama udaraju vrata kad ih ne mogu otvoriti ili pribjegavaju bijesu protiv neživih predmete poput kuglica vune.[71][76] Takva će se osoba izgledati promijenjena u odnosu na ljude oko sebe (tj. ljude koji još uvijek imaju ispravnu prosudbu) i s njom se ne može postupati kao s normalnom osobom.[77] Slično tome, netko će u ljubavnoj muci odbaciti dobar savjet bez obzira na cijenu.[78] Možda će prepoznati pravu prosudbu, ali će je odbiti.[78] Strasti zamračuju, uzrokuju zamagljivanje uma i ludilo.[79] One stavljaju točku na razmišljanje i ostavljajuć samo jednu mogućnost kao neodoljivu.[80]

Samo oporavak od ovog zamagljivanja uma omogućuje promišljanje i povratak ispravnog rasuđivanja.[81] Hrizip opisuje dva oblika liječenja: (1) liječenje nastalih strasti i (2) sprječavanje nastanka strasti.[66] Hrizip naglašava da terapija prvog tipa ima samo ograničenu vrijednost i treba je koristiti kao privremena mjera.[30]

Jer čak i u slučaju nevolje, ne smiruje se svaki oblik istom metodom: jedan lijek treba primijeniti protiv tuge, a drugi lijek za sažaljenje ili zavist. ... Svakako, sve bi se emocije te vrste mogle isprati onim oblikom utjehe koji uči da okolnosti koje rađaju radost ili želju nisu dobra, a one koje rađaju strah ili nevolju nisu zla. Ali specifičniji i pouzdaniji lijek je kada naučite da su osjećaji pogrešni sami po sebi i da u njima nema ničega ni prirodnog ni nužnog.

– Ciceron, Rasprave u Tuskulu, IV, 59–60.[82]

Stoga je njegova terapija preventivna.[30] Budući da je strast privremeni napad koji odražava bolesnu prirodu uma, sama terapija mora biti usmjerena na osnovnu bolest.[30] Hrizip zagovara praksu "zadrške unaprijed", tj. nastojanja da se predvidje brojne poteškoće koje život nosi.[83] Hrizip navodi dva razloga iz kojih neočekivan događaj utječe na nas: (1) zato što nemamo vremena za procjenu veličine događaja i (2) zato što se osjećamo krivima što ga nismo predvidjeli:[84]

Hrizip je istog stava, znam: ono što je nepredviđeno pogađa nas većom snagom. Ali ima tu još nečega. Istina je da iznenadni napad neprijatelja stvara više zabune nego što očekivani i da iznenadna oluja na moru ulijeva veći strah onima na brodu nego da su je vidjeli kako dolazi, a sličnih je slučajeva mnogo. Ali ako biste pažljivo i znanstveno proučavali takve događaje, ono što biste vrlo jednostavno uvidjeli, jest da se stvari, kad se iznenada dogode, uvijek čine ozbiljnijima nego što bi inače bile. Dva su razloga za to. Prvo, nema dovoljno vremena za procjenu ozbiljnosti onoga što se događa. Drugo, ponekad pomislimo da smo mogli predvidjeti što će se dogoditi i možda to mogli spriječiti, a onda je naša nevolja tim jača jer je pomiješana s osjećajem krivnje.

– Ciceron, Rasprave u Tuskulu, III, 52.[85]

Stoga su primarni uzrok nevolje nepredviđeni događaji,[83] i potrebna nam je sposobnost racionalnog reagiranja, umjesto da odmah pristanemo na ono pojavno. Hrizipova terapija usredotočena je na kontemplaciju, obuku i poboljšanje uma, na jačanje duše.[30] Teorija nas uči da su strasti pogrešno vođene prosudbe i da su stoga dobrovoljne.[86] Zadatak je terapije naučiti da te prosudbe imaju pogrešno vrednovanje, budući da ravnodušnost uzimaju za dobro ili zlo.[86]

Ciceronove Rasprave u Tuskulu

[uredi | uredi kod]
Rasprave u Tuskulu, iluminirani rukopis iz 15. stoljeća.

Ciceron je iskoristio djelo O strastima, vjerojatno u obliku sažetka, za svoje Rasprave u Tuskulu.[28] Većina njegovog izvještaja može se naći u četvrtoj knjizi Rasprava u Tuskulu, posebno u koherentnom izlaganju u odjeljcima §11–33 i u ponešto zbrkanom izlaganju u odjeljcima §58–81. Nekoliko dodatnih odlomaka može se naći u Ciceronovoj trećoj knjizi.

Knjiga IV

[uredi | uredi kod]

Ne računajući uvod (§1–10) i zaključak (§82–84), četvrta knjiga Rasprava u Tuskulu može se podijeliti u tri dijela, od kojih su dva izvedena iz Hrizipove rasprave "O strastima". Drugi je dio kritika peripatetičke teorije umjerenih osjećaja u §34–57.[87] Premda u osnovi stoički, ovaj je središnji dio temeljen na nekom drugom izvoru.[88]

§11–33

[uredi | uredi kod]

Ovaj prvi dio većinom je sukladan Galenovom izvještaju o prvoj i četvrtoj knjizi spisa O strastima. Ciceron započinje (§11) s prve dvije Zenonove definicije osjećaja i prelazi na pregled četiri generičke strasti, kao i tri dobra osjećaja koja se mogu pripisati stoičkom mudracu (§14).[89] Navodi (§15) četiri fizička učinka četiriju strasti kojih nema u Galenovom izvještaju.[89] Slijedi (§16–21) poduži katalog osjećaja poredanih po kategorijama četiri glavne strasti — popis koji opet nedostaje kod Galena.[90] Zatim (§22) ističe pojam akrazije (latinski: intemperamentia) kao izvora strasti.[90]

Tada Ciceron (§23–32) prelazi na građu uzetu iz Terapije.[91] Započinje (§23) izjavom o tome kako su poremećaji uma poput tjelesnih i kako dušu uznemiruju oprečna mišljenja. Ciceron daje (§25–26) definicije i primjere različitih strasti. Objašnjava (§27–28) analogiju između tijela i duše te između bolesti i zdravlja. Opisuje (§31) ograničenja analogije (zdrava duša ne može oboljeti kao zdravo tijelo); i objašnjava (§32) kako su pametni manje skloni bolesti.[91]

§58–81

[uredi | uredi kod]

U ovom se dijelu Ciceron vraća na temu terapije. Međutim, iako velik dio materijala potječe od Hrizipa, Ciceron u izlaganje uključuje i neke peripatetičke ideje, dodaje vlastite primjedbe i citate iz rimskih pjesnika.[88]

Nakon uvoda (§58), Ciceron objašnjava (§59–62) Hrizipovo stajalište da liječenje treba usmjeriti na samu strast, a ne na vanjski uzrok.[88] Zatim (§64–65) raspravlja o strastima uzrokovanim (navodno) lošim, odnosno dobrim stvarima.[92] Ciceron dodaje vlastitu digresiju o mišljenjima različitih filozofa.[92] Zatim (§68–76) prelazi na temu erotske ljubavi.[92] Mnoge od tih ideja potječu od Hrizipa, ali Ciceron koristi primjere uzete iz rimskog pjesništva umjesto grčkih pjesnika.[92] Terapijske ideje (§74–5) o uvođenju distrakcija ili zamjeni novog ljubavnika starim vjerojatno su dio Ciceronovih "peripatetičkih" lijekova.[93] Sljedeća tema (§77–81) obrađuje gnjev, ponovno crpeći svoje ideje iz Hrizipa.[94]

Knjiga III

[uredi | uredi kod]

Treća knjiga Ciceronovih Rasprava u Tuskulu usredotočena je na ublažavanje nevolje, a ne na strasti općenito.[95] Ciceron se oslanja na mnoge stoičke teme, od kojih su neke možda izvedene iz Hrizipa. To uključuje medicinsku analogiju (§1) i strasti kao oblike ludila (§7–13).[96] Međutim, samo se nekoliko odlomaka može izravno povezati s djelom O strastima. Posebnu vrijednost ima odjeljak §52, koji sadrži učenje "zadršci unaprijed", koje se izravno pripisuje Hrizipu.[84] To se može nadopuniti odjelkkom §29, koji sadrži Euripidov citat koji je Hrizip vjerojatno koristio na istu temu.[83] Ostali odlomci iz Hrizipa uključuju izvedbu riječi lupē ("nevolja") u §61,[97] kao i njegovu terapiju u vezi s tugom u §76 i §79.[98]

Značaj i utjecaj

[uredi | uredi kod]
Poejdonijeva bista, Napuljski nacionalni arheološki muzej.

Hrizip je postao najistaknutiji autoritet za stoičku školu, koji je zasjenio svoje prethodnike.[34] Pisci toliko doktrinarno različiti kao što su Filodem i Origen citirali iz njegova djela O strastima. Sam Galen navodi da su stoici njegova vremena slijedili Hrizipa.[34]

Posejdonije

[uredi | uredi kod]

Posejdonije je napisao vlastiti spis O strastima, u kojem je proširio Hrizipovu raspravu. Gotovo sve što se o tom djelu zna izvučeno je iz Galenovih primjedbi.[99] Galen tvrdi da je Posejdonije dopustio postojanje iracionalnog dijela duše.[25] Moguće je da je Posejdonije zauzimao ovu poziciju, iako bi ona bila u suprotnosti s glavnom stoičkom mišlju, a ne samo s Hrizipovom.[100] Ciceron, koji je osobno poznavao Posejdonija, ne pokazuje svijest o nekom neslaganju između Posejdonija i Hrizipa.[101]

Među poteškoćama koje je Posejdonije želio objasniti bile su: kako impulsi postaju pretjerani; zašto se različiti ljudi razlikuju u svojim emocionalnim reakcijama; zašto emocije vremenom blijede, a tvrdnje (propozicije) ipak mogu ostati netaknute; i zašto manifestacije nevolje mogu biti tako nepredvidive.[102] U mnogim slučajevima neslaganje između Posejdonija i Hrizipa o kojem Galen izvještava zapravo su možda bili Posejdonijevi pokušaji da preradi i potkrepi Hrizipovo stoičko stajalište.[103] Primjerice, Posejdonije je želio objasniti varijacije u emocionalnim reakcijama: zašto neki ljudi reagiraju neprimjereno suočeni s osjećajima, a drugi ne?[104] Posejdonije je možda tvrdio da je ljudski um predisponiran za različite emocionalne pokrete, a da pritom nužno nije iracionalan.[26]

Seneka

[uredi | uredi kod]
Engleski prijevod Epiktetovih razgovora iz 1759.

Hrizipov utjecaj na Seneku Mlađeg najjasniji je u njegovom dugom eseju O gnjevu (latinski: De ira). Seneka razlikuje tri stupnja gnjeva kao dio kronološkog slijeda.[105] Prvi je stupanj šok, početno uznemirenje ili pokret koji je nehotičan.[106] Na drugom stupnju um pristaje na pojavu nepravde i na to da je stoga prikladno odgovoriti osvetoljubivošću. NA trećem stupnju emocija se oslobađa.[105] Razum, koji je još uvijek bio prisutan u drugoj fazi, sada je pušten i um se okreće od njega.[107] Budući da je prva faza nehotična, a trećoj nedostaje razuma, terapija mora biti usmjerena na drugu fazu — samo se ovdje može prepoznati priroda šoka i pristati uz razum.[108]

Epiktet

[uredi | uredi kod]

Epiktet govori svojim učenicima da se kroz niz vježbi mogu osposobljavati za postupanje s onim pojavnim.[109] To uključuje ispitivanje da li neki ugledan ili lijepi prolaznik podrazumijeva nešto dobro ili da li je ožalošćena ili gladna osoba pretrpjela nešto loše.[110] Epiktet strogo razlikuje stvari koje su u našoj moći (eph' hēmin) i one koje nisu u našoj moći.[111] Sve što je u našoj moći definirano je usko kao naša volja ili htijenje (prohairesis).[109] To uključuje naše prosudbe i želje, ali ništa vanjsko kao što je naše tijelo.[109] Hrizipov utjecaj očit je u razgovoru (II, 18) o ispravnoj upotrebi dojmova, gdje objašnjava kako bolesti rastu u umu na način vrlo sličan Hrizipovom odlomku koji navodi Ciceron (Rasprave u Tuskulu, IV, 24):[112]

Na taj način, naravno, u umu rastu moralne slabosti, kako objašnjavaju filozofi. Jednom kad osjetite želju za novcem, ako se razum ponese na takav način da postanemo svjesni zla, želja će biti suzbijena i naše vladajuće središte vratit će se u svoj izvorni autoritet; ali ako ne primijenite nikakav lijek, on se neće vratiti u prvobitno stanje i, kad ga bude opet pobudio odgovarajući dojam, želja će ga brže upaliti nego prije. A ako se to više puta dogodi, konačno će se stvoriti kvrga i slabost će učiniti da se pohlepa učvrsti.

– Epiktet, Razgovori, II, 18, 8–9.

Bilješke

[uredi | uredi kod]
  1. ↑ "Taj težak termin, koji se približno može prevesti kao 'privlačnost' ili 'naklonost', znači da svako živo biće stvari oko sebe dovodi u odnos sa svojom vlastitom egzistencijom kao korisne ili štetne" (Lesky (2001, str. 661–662)).

Reference

[uredi | uredi kod]
  1. ↑ Inwood 1999: str. 683
  2. ↑ 2,0 2,1 Inwood 1999: str. 686
  3. ↑ 3,0 3,1 3,2 Annas 1994: str. 103
  4. ↑ Tieleman 2003: str. 16
  5. ↑ 5,0 5,1 Tieleman 2003: str. 15
  6. ↑ Annas 1994: str. 104
  7. ↑ 7,0 7,1 Sorabji 2000: str. 29
  8. ↑ Inwood 1999: str. 700
  9. ↑ 9,0 9,1 Annas 1994: str. 115
  10. ↑ Sorabji 2000: str. 20
  11. ↑ 11,0 11,1 11,2 Inwood 1999: str. 699
  12. ↑ Annas 1994: str. 105
  13. ↑ Inwood 1999: str. 705
  14. ↑ 14,0 14,1 Inwood 1999: str. 713
  15. ↑ 15,0 15,1 15,2 Tieleman 2003: str. 1
  16. ↑ 16,0 16,1 Tieleman 2003: str. 2
  17. ↑ Tieleman 2003: str. 21
  18. ↑ 18,0 18,1 Tieleman 2003: str. 26
  19. ↑ Tieleman 2003: str. 30
  20. ↑ 20,0 20,1 Tieleman 2003: str. 39
  21. ↑ Sorabji 2000: str. 101
  22. ↑ Tieleman 2003: str. 58
  23. ↑ Tieleman 2003: str. 85–6
  24. ↑ Tieleman 2003: str. 56
  25. ↑ 25,0 25,1 Annas 1994: str. 118
  26. ↑ 26,0 26,1 26,2 Annas 1994: str. 119
  27. ↑ Tieleman 2003: str. 57
  28. ↑ 28,0 28,1 28,2 28,3 28,4 Tieleman 2003: str. 288
  29. ↑ Tieleman 2003: str. 291
  30. ↑ 30,0 30,1 30,2 30,3 30,4 30,5 Tieleman 2003: str. 319
  31. ↑ Tieleman 2003: str. 318
  32. ↑ 32,0 32,1 32,2 Tieleman 2003: str. 123
  33. ↑ Tieleman 2003: str. 140
  34. ↑ 34,0 34,1 34,2 Tieleman 2003: str. 55
  35. ↑ Tieleman 2003: str. 302
  36. ↑ 36,0 36,1 Tieleman 2003: str. 90
  37. ↑ 37,0 37,1 37,2 Tieleman 2003: str. 91
  38. ↑ Tieleman 2003: str. 92
  39. ↑ Tieleman 2003: str. 96
  40. ↑ Tieleman 2003: str. 99
  41. ↑ 41,0 41,1 Tieleman 2003: str. 97
  42. ↑ 42,0 42,1 42,2 Annas 1994: str. 116
  43. ↑ Tieleman 2003: str. 102
  44. ↑ Inwood 1999: str. 702
  45. ↑ Tieleman 2003: str. 106
  46. ↑ 46,0 46,1 Tieleman 2003: str. 104
  47. ↑ Tieleman 2003: str. 103
  48. ↑ Tieleman 2003: str. 114
  49. ↑ 49,0 49,1 Tieleman 2003: str. 115
  50. ↑ Tieleman 2003: str. 119
  51. ↑ Tieleman 2003: str. 121
  52. ↑ Sorabji 2000: str. 93
  53. ↑ Inwood 1999: str. 714
  54. ↑ Tieleman 2003: str. 124
  55. ↑ 55,0 55,1 55,2 55,3 Tieleman 2003: str. 125
  56. ↑ Tieleman 2003: str. 131
  57. ↑ 57,0 57,1 Tieleman 2003: str. 132
  58. ↑ Tieleman 2003: str. 126
  59. ↑ Graver 2002: str. 149
  60. ↑ Tieleman 2003: str. 132–3
  61. ↑ 61,0 61,1 61,2 Tieleman 2003: str. 138
  62. ↑ Tieleman 2003: str. 134
  63. ↑ Tieleman 2003: str. 135
  64. ↑ Tieleman 2003: str. 137
  65. ↑ Tieleman 2003: str. 144
  66. ↑ 66,0 66,1 Inwood 1999: str. 712
  67. ↑ Tieleman 2003: str. 147
  68. ↑ Tieleman 2003: str. 148
  69. ↑ Tieleman 2003: str. 155
  70. ↑ Tieleman 2003: str. 163–4
  71. ↑ 71,0 71,1 71,2 Annas 1994: str. 117
  72. ↑ Tieleman 2003: str. 171
  73. ↑ 73,0 73,1 73,2 Tieleman 2003: str. 172
  74. ↑ 74,0 74,1 Sorabji 2000: str. 313
  75. ↑ Tieleman 2003: str. 173
  76. ↑ Tieleman 2003: str. 179
  77. ↑ Tieleman 2003: str. 173–4
  78. ↑ 78,0 78,1 Tieleman 2003: str. 176
  79. ↑ Tieleman 2003: str. 180–1
  80. ↑ Tieleman 2003: str. 181
  81. ↑ Tieleman 2003: str. 183
  82. ↑ Graver 2002: str. 60–1
  83. ↑ 83,0 83,1 83,2 Tieleman 2003: str. 314
  84. ↑ 84,0 84,1 Tieleman 2003: str. 313
  85. ↑ Graver 2002: str. 24
  86. ↑ 86,0 86,1 Tieleman 2003: str. 320
  87. ↑ Tieleman 2003: str. 293
  88. ↑ 88,0 88,1 88,2 Tieleman 2003: str. 305
  89. ↑ 89,0 89,1 Tieleman 2003: str. 298
  90. ↑ 90,0 90,1 Tieleman 2003: str. 300
  91. ↑ 91,0 91,1 Tieleman 2003: str. 301
  92. ↑ 92,0 92,1 92,2 92,3 Tieleman 2003: str. 306
  93. ↑ Tieleman 2003: str. 307
  94. ↑ Tieleman 2003: str. 307–8
  95. ↑ Tieleman 2003: str. 309
  96. ↑ Tieleman 2003: str. 310–11
  97. ↑ Tieleman 2003: str. 315
  98. ↑ Tieleman 2003: str. 317
  99. ↑ Graver 2002: str. 215
  100. ↑ Graver 2002: str. 216
  101. ↑ Tieleman 2003: str. 295
  102. ↑ Sorabji 2000: str. 98
  103. ↑ Tieleman 2003: str. 139
  104. ↑ Sorabji 2000: str. 58
  105. ↑ 105,0 105,1 Sorabji 2000: str. 61
  106. ↑ Sorabji 2000: str. 66
  107. ↑ Sorabji 2000: str. 62
  108. ↑ Sorabji 2000: str. 69
  109. ↑ 109,0 109,1 109,2 Sorabji 2000: str. 215
  110. ↑ Sorabji 2000: str. 330
  111. ↑ Sorabji 2000: str. 214
  112. ↑ Graver 2002: str. 157

Literatura

[uredi | uredi kod]
  • Annas, Julia (1994), Hellenistic Philosophy of Mind, University of California Press, ISBN 0-520-07659-1 
  • Graver, Margaret (2002), Cicero on the Emotions: Tusculan Disputations 3 and 4, University of Chicago Press, ISBN 0-226-30578-3 
  • Inwood, Brad (1999), „Stoic Ethics”, Algra, Keimpe; Barnes, Johnathan; Mansfield, Jaap i dr.., The Cambridge History of Hellenistic Philosophy, Cambridge University Press, ISBN 0-521-25028-5 
  • Lesky, Albin (2001). Povijest grčke književnosti. Zagreb: Golden marketing. Prev. Zdeslav Dukat. 
  • Sorabji, Richard (2000), Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, Oxford University Press, ISBN 0-198-25005-3 
  • Tieleman, Teun (2003), Chrysippus' On Affections: Reconstruction and Interpretation, Brill, ISBN 9004129987 

Vanjske veze

[uredi | uredi kod]

Izvor: https://sh.wikipedia.org/w/index.php?title=O_strastima_(Hrizip)&oldid=41561452